le blog dayvan.cowboy

Avec l’avènement de la science, qui, au contraire du dogme religieux, repose sur des critères précis de vérification permettant une objectivité des résultats,   l’homme serait tenté de penser la science capable de mettre la religion au tapis sur leurs différents terrains de conflit séculaires. La science a en effet pris une subite importance au XVIe siècle « et a depuis lors façonné toujours davantage les idées et les institutions parmi lesquelles nous vivons », comme nous l’indique B.RUSSELL. La connaissance scientifique est bien souvent perçue comme rationnelle, par opposition à l’irrationnel religieux, dans une logique de dualité. L’interprétation courante que l’on a de la représentation scientifique marque une rupture, par rapport à une pensée dite préscientifique. Si la science progresse, c’est en gagnant du terrain contre son contraire, l’irrationnel. À cette aune, les religions instituées apparaissent comme des montages artificiels et nocifs, ou au mieux insignifiants. De ce point de vue, rappelons la relative complexité de la religion au niveau social qui présente trois aspects incontournables : une Eglise, un credo, un code de morale individuelle. Ce sont ces aspects qui entérinent le conflit avec la science et le sentiment de pouvoir s’y substituer par cette dernière.  La science a en effet bien souvent réfuté par des observations éclairées certains dogmes chrétiens (ce fait caractérise une spécificité occidentale) que les théologiens jugeaient indispensables à l’orthodoxie). Dans son Histoire Naturelle (1749), BUFFON affirmait « que les montagnes et vallées actuelles de la terre sont dues à des causes secondes et que ces montagnes finiront par détruire tous les continents, montagnes et vallées, et par en reproduire d’autres semblables ». Comme « causes secondes » ne désignent pas le Dieu créateur, cette assertion fut jugée « répréhensibles et contraires à l’enseignement de l’Eglise ». Très vite, il fut tentant d’imaginer que les lumières de la raison devaient faire disparaître ces religions au credo décrédibilisé ou la réduire à une affaire d’opinion, de croyance subjective, et cette conception est devenue l’idée rectrice de la conscience moderne. Elle inspire aussi bien la politique agressive de déchristianisation conduite par la Révolution française que la pratique tolérante de la Ve République qui « respecte toutes les croyances » c’est-à-dire ne reconnaît en fait aucune religion, mais seulement la liberté d’opinion des individus. Ces Etats laïques serait-il dès lors la preuve que les sociétés et les individus peuvent se passer de religion selon l’idéal des Lumières.

Le crime est envisageable par tout individu, il va alors à l’encontre de l’autorité représentée par l’Etat. Elle aboutit à une sanction de ce dernier : la peine. La peine peut relever d’une tout autre idée que celle de la vengeance, qui implique comme tel un véritable déni de la justice. La punition doit, en tout état de cause, porter sur la volonté séparée du délinquant, qui est la vraie cause du délit, le vrai mal. Le délit est, en effet, l’abus de la liberté, la négation du droit constitué et reconnu par la société sur la base du droit de la liberté personnelle. Le crime est, pour ainsi dire, une rupture de contrat de la part d’un membre de la communauté civile et politique constituée en Etat de droit. Mais s’il faut insister sur le fait que le crime est bien le fait d’une volonté séparée, c’est-à-dire d’une liberté, c’est que le droit présuppose, par définition, l’existence de cette liberté sans laquelle il perd toute signification. « D’une manière générale, écrit HEGEL, le droit fait partie du domaine de l’esprit, il a plus précisément sa place et sa base de départ dans la volonté. Or la volonté est libre, à ce point que la liberté constitue sa substance et sa destination. Il s’ensuit que le système du droit est le royaume de la liberté effectivement réalisée, le monde de l’esprit produit à partir de lui-même, comme une seconde nature ». La volonté est substantiellement libre, et le droit est ainsi ce qui permet à la volonté d’être effectivement libre dans l’existence ; en ce sens, il est la liberté réalisée. Dès lors, c’est bien cette même liberté qui a à répondre de ses actes, et c’est encore à elle que s’adresse, le cas échéant, le châtiment. Le droit ne doit pas être en lien avec la menace. Le droit, s’il justifie l’application de la menace, se situe dès lors dans un état de non-liberté. L’homme est alors irrémédiablement conduit à se révolter contre le droit. Mais cela est contradictoire car la menace peut seulement déterminer le comportement d’un être lui-même déterminé, elle ne s’aurait s’adresse à un homme libre. Tout menace est donc inutile et le droit n’a de sens que comme ce que l’individu libre doit faire, de sa propre initiative, et sans aucune contrainte. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle, en matière de répression, le châtiment n’est pas la négation de la liberté du délinquant, mais, tout au contraire, en constitue la reconnaissance ultime. La liberté du sujet implique sa responsabilité, et la punition dont il peut faire l’objet, en cas de manquement à ses devoirs civils, n’est rien d’autre que la conséquence ultime de la reconnaissance, par la société devant laquelle il a à répondre de ses actes, de sa pleine et entière responsabilité d’être libre. C’est le vouloir libre et propre  de l’individu qui se voit ainsi reconnu par le fait même de la punition qui lui est infligée. Reconnaître un droit du coupable, c’est être à même pour une société de lui offrir la peine proportionnée à son crime.

    Selon HEGEL, cette loi de la peine est limitée à la sphère de ce qu’il appelle le « droit abstrait ». En quoi peut-on parler ici d’abstraction ? Au sens où le réel n’est pas encore inclus dans la définition de la volonté libre, et où la volonté ne se pose encore que comme sujet, comme personne, dans la seule relation consciente à soi, sans aucun contenu par lequel elle se particularise et se détermine. Le domaine du droit est « la volonté libre » ou la « liberté réalisée », en sorte que, pour HEGEL, le monde de l’esprit produise une sorte de « seconde nature ». Or la sphère du droit n’a de sens qu’en opposition à une liberté qui ne se soucie pas de réaliser concrètement, selon des règles librement acceptées, et qui ne cherche qu’à s’affirmer, pour ainsi dire « à vide ». La volonté se trouve ici définie comme potentialité pure, possibilité absolue, indépendamment de tout contenu. Définie d’abord dans sa pure universalité, la volonté est « abstraite » au sens où elle s’abstrait elle-même de tout projet concret, de tout travail réellement transformateur, de toute œuvre agissante. Or il apparaît que si la volonté en reste à cette définition, elle présente le risque de céder à la tentation de se poser comme refus universel de toutes choses, et, ainsi, de se faire projet de négation universelle, c’est-à-dire de destruction universelle. Les conséquences de cette définition de la liberté comme abstraite rappelle que la volonté doit se déterminer par le choix de possibilités concrètes ; la volonté devient réelle uniquement en se particularisant et en se donnant un contenu. La volonté n’est rien et ne produit rien, si elle se contente de nier le monde et de se révolter contre chaque chose réelle ; la volonté consiste bien plutôt à vouloir quelque chose de défini et de déterminé. L’homme qui veut vraiment quelque chose s’engage dans une lutte où il affronte le monde, et, par là même, se pose comme supérieur à la simple définition de son existence comme vie biologique. Cette particularisation de la volonté ouvre précisément sur le domaine du droit. Seule une volonté qui prend le risque de l’action s’affronte à la logique du droit ; seule une liberté qui se risque dans le monde réel doit répondre de ses actes devant une juridiction. HEGEL énonce plusieurs conditions. La première est la conséquence logique du fait que la volonté n’est volonté effectivement libre que dans la mesure où elle a une existence empirique ; ce qui ne se peut que si la personne juridique place sa volonté dans une chose, par le processus d’appropriation. La propriété se définit ainsi comme une relation spécifique par laquelle une chose par laquelle une chose devient la manifestation extérieure de la volonté d’une personne ; s’objectiver signifie en effet pour la volonté se donner un objet, qui soit autre que la volonté elle-même. Se déployant dans l’extériorité, l’homme peut être contraint par l’intermédiaire de la chose possédée, en sorte que c’est dès ce moment d’extériorisation de le volonté dans la propriété que le droit devient nécessaire et que la loi de la peine apparaît avec lui. Le droit doit comporter un système de contrainte, qui n’est que la réplique à cette première contrainte représentée par la violence exercée contre la propriété : « le droit abstrait est un droit de contrainte, parce que la négation du droit est une violence exercée contre l’existence de ma liberté dans une chose extérieure », écrit HEGEL. La possibilité de cette violence consacre l’émergence du mal, du crime et de l’injustice. Mais la volonté s’extériorisant elle-même sous la forme de la violence ou de la contrainte tombe en contradiction avec elle-même puisqu’elle s’attaque à l’extériorisation d’une volonté en recourant soi-même à l’extériorisation de la volonté. On ne peut recourir à sa propre liberté pour nier la liberté d’autrui. Le concept de la violence et de la contrainte est ainsi contradictoire, si bien qu’il est contraire au droit. « La première contrainte, énonce HEGEL, en tant que violence exercée par l’être libre, qui porte atteinte à l’existence empirique de la liberté dans sa signification concrète et par conséquent, au droit en tant que droit, est le crime ». C’est cette contradiction interne de l’acte injuste qui appelle le droit de contrainte et qui répond à la première contrainte, injuste et contradictoire, du crime ou de la spoliation.

    En effet, le droit de contrainte est la réponse apportée par l’institution étatique à la contradiction interne, qui se trouve au cœur de l’acte injuste : « La violation du droit comme droit ; écrit HEGEL, a, sans doute, comme événement, une existence positive extérieure, mais elle renferme la négation. La manifestation de cette négativité est la négation de cette violation dans l’existence réelle- la réalité du droit n’est autre que sa nécessité se réconciliant avec elle-même par la suppression de la violation du droit. » Ainsi donc, si la violation est un « mal », dans la mesure où elle porte atteinte à la propriété ou aux biens, c’est-à-dire où elle ne porte que « sur l’existence empirique extérieure ou la possession ». La violation est surtout atteinte à la volonté en soi, et, dès lors, c’est l’existence « positive » de la violation qui n’est que comme « volonté particulière du criminel » : c’est donc cette volonté qu’il faut « léser » par la punition, dans son existence empirique, faute de quoi le crime resterait valide, et le droit ne serait pas rétabli. La volonté négative doit être supprimée comme négative par la peine, qui, en tant que négation de la négation, restaure la positivité du droit. Cette doctrine de la peine a donc pour condition de validité, entre autres, « la référence à un droit contractuel qui lie les volontés les unes aux autres ». Le droit pénal doit donc être considéré comme contemporain du droit des choses et des contrats ; en effet, il apparaît que ce droit est la condition de la possibilité de la peine ainsi conçue.